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人若不是平等的，人们就无法彼此理解，也无法理解已然过 去的故人和尚未到来的新人，行动也就不成其可能；如果人不是独特的、彼此相区分的，那么理解和行 动就成了多余。因为看看自身就够了。可以说，阿伦特通过挖掘出人的复多性这一境况，给亚里士多德 “人天生是政治动物”的主张奠定了坚实的基础，因为复多性恰恰是人类事务领域尤其是政治生活领域 的境况。而与复多性相应的是vitaactiva中的行动，即复多性使行动得以可能又完全必要。因此，行动 是最具政治性的活动，即唯有行动才使人成为政治的存在，它更集中地凝聚了vitaactiva原初的政治涵 义。这一点我们还可以作进一步的说明，劳动是为了维持人的生命，满足消费和生殖的生理需要，工作 则是建立和维持一个人们居于其间的世界；毫无疑问，这两种活动都以某种方式与人作为政治的存在相 关，但都是在消极的意义上，是属于前政治的甚至非人的活动。前者为一切动物所共有，后者并不展现 一个人的“谁”，即“你之为你的谁”(这恰恰是阿伦特对于政治的理解一个重要内涵)，而只是显露出 一个功能化的制作人，可以为他人所替代，如今也可以为机器人所取代。真正使得人之为人，展现一个 人的“谁”的是行动，只有通过行动，才能揭示行动者的身份，实现人的自由，并由此赋予人的生存以 意义。由此我们甚至可以说，人唯有成为政治的存在，才得以成为真正的人。然而，柏拉图奠基的西方 政治哲学传统，基本上是基于制作来构建他们的政治哲学的。

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因此，在这些政治哲学家眼里，人如同制 作产品所使用的材料，可以被取代，也可以被破坏和改造，而且在最终的目的中失去其本身的价值。阿 伦特认为，这种以制作为模型而构建起来的政治哲学，还使得暴力合法化。制作，它遵循的是手段一目 的的模式，目的使得一切手段都可以成为合理的。我们知道，在制作的过程中，难免要带进暴力，比 如，制作一张桌子，不可避免地要对树木进行暴力，而桌子这一目的论证了这一暴力的合理性。 行动之所以不同于制作，就在于其脱离了手段一目的这一模式，因此，作为目的本身的行动就具有 创造性和开端启新之功能；并且，在阿伦特看来，相对这种沉默无言的制作活动而言，行动往往伴随着 言说。或者说，言说即行动。而且我们知道，亚里士多德除了“人天生是政治动物”这一名言之外，还 有“人是唯一具有logos的动物”这样的名言，因此在亚里士多德那里，所谓政治生活，就是言行。而 且，在早期的希腊人那里，行动和言行作为人的两种能力，基本上是一回事。甚至可以说，唯有 言行，即不存在无言之行，也不存在无行之言，对于真正的行动而言，两者缺一不可。面对“我是谁” 这个真正的政治问题，也是人的意义问题——它区别于“我是什么”这一静态的问题，能够对此给出答 案的是行动和言说，因为“我是谁”只能在行动和言说中展现给他人并由此得到肯认。

就此而言，行动 和言说紧密相连，但在阿伦特看来，就其展现一个人的“谁”来说，言说比行动更具有揭示性质，甚至 无言的行动将失去其揭示性质。她说：“无言的行动不再是行动，因为不再有一个行动者，行动者，行迹 的做出者，只有当他同时是言说者时才存在。他开始的行动通过言辞充满人性地表现出来，当然无需言 语，行动也可以以一种粗野的形式得到理解，但只有通过言辞他才能把自身确认为一个行动者，宣布其 所为。”因此，行动需要言说，后者揭示了行动者的意图、表达了其行动的意义。同时，阿伦特援 引古希腊城邦的政治经验，认为在古希腊，所谓政治地行动，在城邦中生活，就是一切事情都通过言辞 说服而进行，而不是通过沉默无言的暴力。后者作为一种方式，在希腊人看来不过是一种前政治的手 段，它只能出现在政治生活以外的领域，比如家庭生活或者野蛮人那里。